معرفة الله

نوشته‌ها

تا کنون 13 نوشته منتشر شده استآخرین نوشته‌هالیست منابع

انتخاب موضوع

پشتیبانی

درباره پایگاهدرباره نویسندهارتباط با نویسندهخبرنامه

شیوه اثبات صدق معرفت‌های حصولی


شیوه اثبات صدق معرفت‌های حصولی

مقدمه

در نوشته‌های قبلی بیان شد که علم حضوری خطابردار نیست اما به تنهایی نیاز علمی بشر را رفع نمی‌کند، لذا ناچاریم به علم حصولی روی بیاوریم. حال این سؤال مطرح می‌شود که با توجه به خطابردار بودن علم حصولی، چطور می‌توانیم به آن اعتماد کنیم؟

قبلاً گفته بودیم که یک راه حل برای اعتماد به معارف حصولی وجود دارد، راه حلی که به ما این اطمینان را بدهد که علم حصولی ما مطابق واقع و صادق است. در این نوشته قصد داریم درباره این راه حل صحبت کنیم.

درباره علم حضوری و حصولی و ویژگی هر کدام در نوشته «تعریف علم و تقسیم آن به حضوری و حصولی» مفصلاً صحبت کردیم.

الف) معنای حقیقت (صدق)

در علم حصولی، علم ما به واقعیت‌ها به واسطه صورت ذهنی محقّق می‌شود. بنابراین علم ما در صورتی صادق خواهد بود که آن واسطه، شیء خارجی را به همان شکلی که هست نشان دهد. در نتیجه حقیقت بودن شناخت، عبارت است از مطابقت آن با واقعی که از آن حکایت می‌کند.

مقصود از واقعیت در این بحث، همان چیزی است که تصدیق دربارۀ آن سخن می‌گوید و می‌خواهد آن را نشان دهد؛ و خود دارای اقسامی است. از باب نمونه، صادق بودن این تصدیق که «من گرسنه‌ام» به این است که واقعاً گرسنگی در من تحقق یافته باشد؛ صدقِ اینکه «آب در دمای صد درجه می‌جوشد» به این است که آب در عالم خارج از ذهن در دمای صد درجه بجوشد؛ صدقِ «مفهوم انسان کلی است» به این است که این مفهوم ذهنی واقعاً قابل انطباق بر افراد فراوان باشد؛ صادق بودنِ اینکه «خدا وجود دارد» به این است که خداوند که غیر مادی است واقعاً فراتر از ذهن و باور ما وجود داشته باشد؛ صادق بودن اینکه «اگر به جسم نیرو وارد شود، شتاب می‌گیرد» به این است که با تحقق چنین شرطی، جسم واقعاً شتاب بگیرد؛ صدقِ اینکه «اگر آسمان و زمین دو مدبّر مستقل داشتند، از بین می‌رفتند» به این است که فرض ذهنی دو مدبّر مستقل برای آسمان و زمین، واقعاً مستلزم آن باشد که آن‌ها از بین بروند؛ و صدق اینکه «وجود و عدمِ یک چیز با یکدیگر جمع‌شدنی نیستند» به این است که این فرضِ ذهنی که یک چیز هم باشد و هم نباشد، واقعاً تحقق‌پذیر نباشد. پس واقعیت، ممکن است در درون ما باشد یا بیرون ما؛ ممکن است در ذهن باشد یا خارج ذهن؛ ممکن است مادی و محسوس باشد یا غیر مادی و نامحسوس؛ … در هر حال، هر تصدیقی که با واقعیتی که از آن حکایت می‌کند مطابق باشد صادق است، وگرنه کاذب و خطاست.[1]

البته برخی از مکاتب غربی، تعریف دیگری از «حقیقت» ارائه کرده‌اند؛ مثلاً گفته‌اند:

  • تعریف پراگماتیست‌ها: «حقیقت عبارت است از فکری که در زندگی عملی انسان مفید باشد».
  • تعریف نسبی‌گرا‌ها: «حقیقت عبارت است از شناختی که به وسیله دستگاه ادراکی سالم به دست آمده باشد».
  • تعریف پوزیتویست‌ها: «حقیقت عبارت است از شناختی که بتوان آن را با تجربۀ حسی اثبات کرد».
  • تعریف انسجام‌گرا‌ها: «حقیقت عبارت است از معرفتی که با دیگر معارف هماهنگ باشد».

در قالب یک نقد کلّی به این تعاریف، می‌توان گفت که این‌ها پاک کردن صورت مسأله است. وقتی از حقیقت صحبت می‌شود، مراد معرفتِ مطابق با واقع است؛ اصلاً اهمیت یافتن مباحث معرفت‌شناسی برای پاسخ به این سؤال بود که آیا ما می‌توانیم به واقع علم پیدا کنیم یا نه. اینکه شما تعریف حقیقت را عوض کنید و بگویید مثلاً حقیقت آن است که فایده داشته باشد، در واقع صورت مسأله را تغییر داده‌اید و از پاسخ دادن به سؤال فرار کرده‌اید. به عبارت دیگر، به نظر می‌رسد این مکاتب نتوانسته‌اند راه مناسبی برای شناسایی حقایق بیابند و به همین دلیل تعریف حقیقت را تغییر داده و طبق تعریف جدید خود مصادیقی را برای حقیقت مشخص کرده‌اند. مثل این است که از شما بپرسند انسان کیست؟ بعد شما یک معنای جدیدی برای انسان تعریف کنید و مطابق آن معنای جدید، مصداق انسان را مشخص کنید {مثلاً بگویید انسان یعنی کسی که شاخ دارد و چون گاو شاخ دارد پس او انسان است}.

 الّا اینکه گفته شود این تعاریف در واقع ابزار‌ها و لوازم کشف حقیقت را بیان کرده‌اند. مثلاً اگر گفته می‌شود حقیقت آن معرفتی است که فایده عملی داشته باشد، به این خاطر است که تنها معرفتی می‌تواند فایده عملی داشته باشد که مطابق واقع باشد. در این صورت نقد ما این خواهد بود که این ابزار‌ها و لوازم بیان شده در تعاریف، کارساز نیستند؛ مثلاً «هیئت بطلمیوسی» که بیان می‌کرد زمین مرکز عالم قرار دارد و سیارات و ستارگان همه به دور زمین می‌چرخند، تا چند قرن پیش نظریه پذیرفته شده‌ای بود و اگرچه یک معرفت باطل و غلطی بود اما با این حال در مقام عمل مفید بود چراکه زمان طلوع و غروب آفتاب، زمان کسوف و خسوف و… را به درستی با آن محاسبه می‌کردند. یا مثلاً چشمان ما حتی در صورتی که در کمال سلامت باشند، اشیاء را رنگی می‌بیند و حال آنکه {طبق بیان دانشمندان} در واقعیت اصلاً رنگی وجود ندارد. بنابراین با توجه به این مثال‌های نقضی که بیان شد، تعاریف بیان شده توسط مکاتب غربی، حتی ابزار و لوازم کشف حقیقت نیز نمی‌توانند باشند.

ب) روش کشف حقیقت [2]

1. مقدمه

در نوشته‌های قبل، تعریف علم حضوری و علم حصولی بیان شد و توضیح دادیم که علم حضوری به دلیل آنکه واسطه‌ای ندارد و نفس، مستقیماً معلوم را درک می‌کند، خطاپذیر نیست. بنابراین ما یک دسته معارف داریم که از صحّت آنان اطمینان داریم.

اگرچه موارد علم حضوری در اکثر ما اندک است، اما خوشبختانه به قدری هست که بتوانیم صحت بسیاری از معارف حصولی {از جمله خداشناسی را} با ارجاع به این معارف {که از صحّت آن‌ها اطمینان داریم} اثبات کنیم.

بنابراین راه حل اصلی برای اثبات صحّت و مطابق واقع بودن معارف حصولی، ارجاع آن‌ها به معارف حضوری است. در ادامه به توضیح چگونگی ارجاع علم حصولی به علم حضوری و رفع ابهامات این راه حل می‌پردازیم.

سؤال: چرا مسأله را سخت می‌کنید، چرا برای اعتبارسنجی یک معرفت آن را با واقعیت مقایسه نمی‌کنید؟ مثلاً اگر می‌خواهید بفهمید آیا معرفت شما نسبت به یک شیء مطابق واقع است یا نه، خود آن شیء را در مورد بررسی قرار دهید و با دانش خود مقایسه کنید.

پاسخ: برای کشف حقیقت بودن معرفت، اگر بخواهیم خود واقع را بررسی کنیم و مطابقت آن را با معرفتی که داریم بسنجیم، با یک مشکل اساسی مواجه خواهیم شد و آن اینکه هنگام بررسی واقع، ما یک معرفت جدید نسبت به آن واقع کسب می‌کنیم و در واقع معرفتمان را با معرفت جدیدی که کسب کرده‌ایم مقایسه می‌کنیم و حال آنکه معلوم نیست معرفت جدید ما مطابق واقع باشد و خودش نیاز به سنجش دارد.

علاوه بر آن، این راه حل صرفاً در محسوسات قابل استفاده است و امور غیر تجربی مثل مباحث منطقی و ریاضی محض را نمی‌توان از این طریق اعتبارسنجی کرد. حتی در خود امور حسی نیز، برخی موارد تکرارپذیر نیستند و یا در دوره‌های بسیار طولانی تکرار می‌شوند {مثلاً هر 100 سال} که امکان دستیابی به واقع را برای ما محال می‌کند.[3]

2. کشف حقیقت در ناحیه تصوّرات

طبق تعریفی که برای تصوّر در نوشته‌های قبل بیان کردیم، تصوّر اصلاً حکم و قضاوتی درباره واقعیت‌ها نمی‌کند[A]. بنابراین، این سؤال درباره آن‌ها مطرح نمی‌شود که چگونه می‌توان به حکایتگری آن‌ها اعتماد نمود؛ زیرا اصلاً از واقع حکایتگری نمی‌کنند که بخواهیم صحت این حکایتگری را اثبات کنیم. بنابراین تصوّرات متّصف به صدق و کذب نمی‌شوند و بحث از کشف حقیقت فقط در رابطه با تصدیقات مطرح می‌شود.

نکته: گاهی در عرف گفته می‌شود تصوّر شما غلط است؛ اما باید دقت کنیم که این بیانات فاقد دقت عقلی هستند و نباید معیار قضاوت برای ما باشند.

سؤال: شاید کسی سؤال کند که آیا همین توصیف کردن و حکایتگری از یک چیز یا حالت {هرچند کاری نداشته باشد که آن چیز یا حالت در عالم واقع وجود دارد یا خیر}، نیاز به اعتبارسنجی ندارد؟ مثلاً امکان ندارد مفهوم سرخی اشتباهاً از سبزی حکایت کند؟

پاسخ: ما به صورت‌های ذهنی خودمان علم حضوری داریم و به علم حضوری در می‌یابیم که هر مفهوم از چه چیزی حکایت می‌کند و علم حضوری خطابردار نیست. بله در اینکه «فلان شیء سبز است» امکان خطا وجود دارد اما خطا در حکایت مفهوم سبز از سبزی وجود ندارد.

3. کشف حقیقت در ناحیه تصدیقات

در رابطه با تصدیقات نیز دانستیم که به دو دستۀ بدیهی و نظری تقسیم می‌شوند و تصدیقات بدیهی نیز به دو دستۀ بدیهیات اولیه و ثانویه (وجدانیات) تقسیم می‌شوند. بنابراین ما باید شیوه اعتبارسنجی سه دسته از معارف را توضیح دهیم: 1. تصدیقاتِ بدیهی اولی 2. تصدیقاتِ بدیهی ثانوی (وجدانیات) 3. تصدیقاتِ نظری.

1.3. شیوه ارجاع وجدانیات به علم حضوری

در وجدانیات، معرفت ما از چیزی حکایت می‌کند که ما آن را به علم حضوری درک می‌کنیم؛ پس به راحتی می‌توانیم صدق و کذب آن را تشخیص دهیم. به عنوان مثال قضیه «من احساس گرسنگی می‌کنم» را در نظر بگیرید. برای کشف صادق بودن آن کافی است به علم حضوری خود مراجعه کنیم؛ اگر واقعاً احساس گرسنگی می‌کردیم، معلوم می‌شود که این گزاره صادق است و الا کاذب است. به عبارت فنی‌تر، مطابَق این گزاره همان گرسنگی خودم هست که آن را به علم حضوری درک می‌کنم. خود گزاره (مطابِق) هم در ذهنم موجود هست و هر شخصی به آنچه در ذهنش هست علم حضوری دارد. پس هم به مطابَق علم حضوری دارم و هم به مطابِق علم حضوری دارم. در این صورت می‌توانم به علم حضوری این دو را با هم مقایسه کنم و ببینم آیا مطابِق با مطابَق تطابق دارد یا نه.

نقطۀ اصلی اشکال در علوم حصولی این است که چگونه می‌توان مطابقت آن‌ها را با متعلقات خودشان تشخیص داد، در حالی که راه ارتباط ما را با خارج همواره همین صورت‌های ادراکی و علوم حصولی تشکیل می‌دهند؟!

بنابراین باید کلید حل اشکال را در جایی جست‌و‌جو کرد که ما بتوانیم هم بر صورت ادراکی و هم بر متعلق ادراک اشراف یابیم و تطابق آن‌ها را حضوراً و بدون وساطت صورت دیگری درک کنیم، و آن قضایای وجدانی است که از یک‌سو متعلق ادراک را که مثلاً همان حالت ترس است حضوراً می‌یابیم، و از سوی دیگر صورت ذهنی حاکی از آن را بی‌واسطه درک می‌کنیم. ازاین‌رو قضیۀ «من هستم» یا «من می‌ترسم» یا «من شک دارم»، به هیچ‌وجه قابل شک و تردید نیست. پس این قضایا (وجدانیات) نخستین قضایایی هستند که ارزش صددرصد آن‌ها ثابت می‌شود و خطا و اشتباه راهی به سوی آن‌ها نمی‌یابد.[4]

2.3. شیوه ارجاع بدیهیات اولیه به علم حضوری

در بدیهیات اولیه، {به خلاف وجدانیات} ما به واقعیتی که از آن حکایت می‌شود {در اغلب موارد} علم حضوری نداریم. {مثلاً قضیه «هر شوهری زن دارد» یک بدیهی اولی است و ما به واقعیت آن هیچ علم حضوری‌ای نداریم[A]}، اما از آنجا که این قضایا تحلیلی هستند، به شکل دیگری می‌توانیم صحّت آن‌ها را با علم حضوری بیابیم. تحلیلی بودن این قضایا بدین معناست که وقتی مفهوم موضوع و مفهوم محمول را با هم بسنجیم، خواهیم دید که یا «مفهوماً عین هم هستند» یا «مفهومِ محمول جزء مفهومِ موضوع است».[5]

[A]: ممکن است کسی بگوید خودم شوهرم و به خودم علم حضوری دارم. ==> در پاسخ گفته می شود بله شما به خودتان علم حضوری دارید اما به شوهر بودنتان علم حضوری ندارید بلکه مثلاً به واسطه علم به عقدی که خوانده شده به شوهر بودنتان عالم شده‌اید.

مثال برای موردی که مفهومِ موضوع و محمول یکی هستند: مثلاً در قضیه «هر معلولی علت دارد» {یا به عبارت دقیق‌تر «هر معلولی علت‌دار است»}، «معلول» عین مفهوم «علّت دار» است. یا در مثل «هر شوهری زن دارد» {یا به عبارت دقیق‌تر «هر شوهری زن‌دار است»}، مفهوم «شوهر» عین مفهوم «زن دار» است.

مثال برای موردی که مفهومِ محمول جزء مفهومِ موضوع است: مثلاً در قضیه «کل بزرگتر از جزء است»، اگر مفهوم «کل» و «جزء» را تصور کنیم و با یکدیگر بسنجیم، می‌یابیم که کل اوسع از جزء و بزرگتر از آن است.

بنابراین در بدیهیات اولیه، صدق قضیه با درک «اتحاد مفهومی موضوع و محمول» یا درک «رابطه جزء و کل آن‌ها»، به علم حضوری قابل اثبات است.

نکته (1): اینکه گفته شد واقعیت این قضایا به علم حضوری قابل درک نیست، به این معنا نبود که راه ارجاع به علم حضوری بسته است؛ بلکه غرض بیان این بود که شیوه ارجاع آن‌ها متفاوت از شیوه ارجاع وجدانیات است.

نکته (2): علم ما به مفاهیمِ به کار رفته در قضایا (موضوع و محمول) {مثل مفهوم «علت»، «معلول»، «جزء»، «کل» و …} از نوع علم حضوری است؛ بنابراین به علم حضوری درک می‌کنیم که یک مفهوم، عین مفهوم دیگر یا جزء آن است و امکان رخ دادن خطا در تحلیل وجود ندارد.

نکته (3): دقت کنید که ما فقط ثابت کردیم {مثلاً} قضیه «هر معلولی علت دارد» حقیقت دارد؛ اما ثابت نکردیم که در واقعیت معلولی وجود دارد. این قضایا در حکم قضایای شرطیه هستند؛ یعنی اگر معلولی در عالم خارج پیدا شود، حتماً علت دارد؛ اما درباره اینکه «آیا در عالم خارج معلولی وجود دارد یا نه؟»، از این گزاره هیچ پاسخی نمی‌توان دریافت کرد و اثبات معلولیت یک چیز نیاز به برهان دارد {و بدیهی نیست}. ==> بنابراین بدیهیات اولیه صرفاً بیانگر این هستند که اگر موضوع در عالم خارج محقق شود، محمول هم محقق می‌شود؛ اما اثبات اینکه موضوع محقق شده است نیاز به دلیل دارد و بدیهی نیست.

سؤال: روشن است که هر تصدیقی متوقف بر تصوّر اجزای آن است. مثلاً در قضیه «هر معلولی علت دارد»، ما باید تصوری از «معلول» و «علت» در ذهن داشته باشیم تا بتوانیم رابطه آن‌ها را تصدیق کنیم. این تصور‌ها چگونه برای انسان حاصل می‌شود؟

پاسخ: با توجه به اینکه تصورات حکم و قضاوتی درباره واقع ندارند و صدق و کذب درباره آن‌ها معنا ندارد، برای ما اهمیتی ندارد که چگونه آن‌ها را کسب کرده‌ایم؛ در هر صورت کار ما را راه می‌اندازند. اما با این حال شاید بد نباشد که بدانیم بسیاری از تصورات به کار رفته در قضایای بدیهی، قابل أخذ از علوم حضوری هستند. مثلاً در قضیه «هر معلولی علت دارد»، ما مفهوم «معلول» و «علت» را از علم حضوری گرفته‌ایم؛ به این صورت که مثلاً رابطه خودمان با اراده خودمان را سنجیده‌ایم و دیده‌ایم که اراده ما وابسته به نفس ماست و از این وابستگی مفهوم «معلول» را برای اراده و مفهوم «علت» را برای نفس انتزاع کرده‌ایم.

دقت کنید که اگر گفته می‌شود این مفاهیم از علم حضوری انتزاع شده‌اند به معنای وجدانی بودن آنها نیست. وجدانی به چیزی گفته می‌شود که مستقیماً از علم حضوری گرفته شده باشد امّا اگر با تحلیل و انتزاع أخذ شده باشد، وجدانی نخواهد بود. ==> درباره تصورِ بدیهیِ وجدانی و تفاوت آن با تصورِ انتزاعی در نوشته «آشنایی با اقسام علم حصولی» صحبت کرده‌ایم و این نکته ناظر به آن مطلب بود.

اشکال (1): در بخشی از بدیهیات اولیه، محمول مفهوماً نه جزء موضوع است و نه عین آن است؛ مثل قضیه «اجتماع نقیضین محال است». در این مثال بین موضوع یعنی «اجتماع نقیضین» با محمول یعنی «محال بودن» هیچ نوع از دو ارتباطی که بیان شد وجود ندارد.

پاسخ: این قضایا باید بدون اینکه مفاد آن‌ها تغییر کند، تبدیل به قضیه دیگری شوند تا یکی از دو نوع ارتباط، بین موضوع و محمول آن‌ها یافت شود. مثلاً در «اجتماع نقیضین محال است»، «نقیضین» یعنی «وجود و عدم» و اجتماع نقیضین محال است یعنی «وجود و عدم با هم جمع نمی‌شوند». همین قضیۀ «وجود و عدم با هم جمع نمی‌شوند» نیز یعنی «وجود، عدم نیست» و «عدم، وجود نیست». ==> «وجود، عدم نیست» نیز یعنی «وجود، وجود است»؛ و «عدم، وجود نیست» یعنی «عدم، عدم است». ==> پس قضیه «اجتماع نقیضین محال است» تبدیل به قضیه‌ای شد که مفهوم محمول آن عین مفهوم موضوعش است؛ زیرا در قضیه «وجود، وجود است» و «عدم، عدم است» مفهوم موضوع عین مفهوم محمول است.[6]

اشکال (2): ما توانستیم ثابت کنیم که بدیهیات اولیه قابل ارجاع به علم حضوری هستند؛ به این نحو که ما به علم حضوری «اتحاد مفهومی موضوع و محمول» یا «رابطه جزء و کل آن‌ها» را می‌یابیم. اما وقتی می‌گوییم قضیه «هر معلولی علت دارد» صادق است، قصد نداریم بگوییم مفهوم «معلول» همان مفهوم «علت‌دار» است؛ بلکه قصد داریم بگوییم واقعیتِ هر معلولی علت دارد. به عبارت دیگر ما اتحاد مفهومی آن‌ها را اثبات کردیم امّا اصل بحث و دعوا بر سر اتحاد مصداقی آن‌ها بوده و این است که باید اثبات شود.

پاسخ: وقتی دو مفهوم یکی باشند، ناگزیر مصداق آن‌ها هم یکی خواهد بود {مثل آن است که ما دو تصویر از یک منظره داشته باشیم؛ اگر چه دو تصویر است اما هر دو یک چیز را نشان می‌دهند} کما اینکه اگر یکی از دو مفهوم، جزئی از مفهوم دیگر باشد، مصادیق آن نیز جزئی از مصادیق مفهوم دیگر خواهد بود.

3.3. شیوه ارجاع تصدیقاتِ نظری به علم حضوری

تصدیقات نظری مستقیماً به علم حضوری ارجاع داده نمی‌شوند؛ بلکه آن‌ها را به واسطه بدیهیات به علم حضوری ارجاع می‌دهیم. توضیح بیشتر آنکه اگر بتوانیم نشان دهیم که مطابق نبودن یک تصدیق نظری با واقعیت، مستلزم خطا بودن یک یا چند تصدیق بدیهی است، به طور غیر مستقیم، صدق آن تصدیق نظری را نشان داده‌ایم؛ زیرا همانطور که توضیح دادیم، تصدیق‌های بدیهی به دلیل ابتنا بر علم حضوری، نمی‌توانند خطا باشند. بنابراین ارزش یک تصدیق نظری در صورتی قابل احراز است که با استدلالی معتبر، بتوان آن را بر تصدیق‌های بدیهی مبتنی کرد؛ یعنی تصدیق نظری را از آن تصدیق‌های بدیهی نتیجه گرفت.[7]

سؤال: گفته شد مطابق واقع نبودن یک تصدیق نظری که صحّت آن با استدلالی معتبر اثبات شده، مستلزم خطا بودن یک یا چند تصدیق بدیهی است؛ اما اصل این تلازم را چطور اعتبارسنجی می‌کنید؟

پاسخ: همانطور که بعداً در مباحث منطقی بیان خواهد شد، شکل اوّل قیاس اقترانی، «بدیهی الإنتاج» است؛ یعنی تلازم بین مقدمات و نتیجه در شکل اوّل قیاس اقترانی {که یکی از انواع استدلال‌های معتبر به شمار می‌آید} بدیهی است و صحّت آن با ارجاع به علم حضوری قابل اثبات است.[A] ان شاء الله وقتی وارد مباحث منطقی شویم و با انواع استدلال آشنا شویم، شیوه ارجاع شکل اوّل قیاس اقترانی به علم حضوری را بیان می‌کنیم.

[A]: صدق دیگر استدلال‌ها که نظری هستند نیز با ارجاع به همین نوع از استدلال قابل اثبات است {که ان شاء الله توضیحات مفصّل آن در مباحث منطقی بیان خواهد شد}.

جمع‌بندی

دانستیم که اگرچه علم حصولی خطابردار است، اما راه اعتبارسنجی و اعتماد به آن بسته نیست؛ بلکه ما می‌توانیم معارف حصولی را به معارف حضوری خود ارجاع دهیم و صحّت یا عدم صحّت آن‌ها را کشف کنیم.

در وجدانیات، معرفت ما از چیزی حکایت می‌کند که ما آن را به علم حضوری درک می‌کنیم؛ پس به راحتی می‌توانیم صدق و کذب آن را تشخیص دهیم. در بدیهیات اولیه نیز، صدق قضیه با درک «اتحاد مفهومی موضوع و محمول» یا درک «رابطه جزء و کل آن‌ها»، به علم حضوری قابل اثبات است. در رابطه با تصدیقات نظری نیز گفتیم اگر بتوانیم نشان دهیم که مطابق نبودن یک تصدیق نظری با واقعیت، مستلزم خطا بودن یک یا چند تصدیق بدیهی است، به طور غیر مستقیم، صدق آن تصدیق نظری را اثبات کرده‌ایم.

ان شاء الله در نوشته بعدی برخی از ادله طرفداران شکاکیت را بیان می‌کنیم و با توجه به مطالبی که در این نوشته بیان کردیم، آن‌ها را نقد و ارزیابی می‌کنیم.


[1]: مجتبی مصباح، عبدالله محمدی، معرفت شناسی، ص 91 و 92.

[2]: لازم به ذکر است که برای نوشتن برخی نکات، از صوت تدریس کتاب «آموزش فلسفه» توسط استاد محمد سربخشی، استفاده کرده‌ام.

[3]: آیت الله مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص236.

[4]: آیت الله مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص236.

[5]: «مجتبی مصباح، عبدالله محمدی، معرفت شناسی، 94»؛ «محمد فنائی اشکوری، علم حضوری، ص188 الی 191».

[6]: ر.ک: محمد فنائی اشکوری، علم حضوری، ص188: «کیفیت ادراک قضایای اولیه».

[7]: مجتبی مصباح، عبدالله محمدی، معرفت شناسی، ص97.

ترتیب پیشنهادی مطالعه نوشته‌های معرفت‌شناسینظرات شما
ثبت نظر
  • نام
  • ایمیل
  • متن نظر*
  • کد امنیتی*captcha

نوشته‌ها

تا کنون 13 نوشته منتشر شده استآخرین نوشته‌هالیست منابع

انتخاب موضوع

پشتیبانی

درباره پایگاهدرباره نویسندهارتباط با نویسندهخبرنامه